Recensione a: R. Cubeddu, Epicureismo e individualismo. Per una storia della filosofia politica, Rubbettino, Soveria Mannelli 2023, pp. 650, € 44,00.

Un mese fa, recensendo un libro di Pierre-André Taguieff, ho avuto modo di esaminare i vari volti dell’estremismo, anche quelli meno evidenti, magari dettati dal desiderio stesso di avversarlo. In quella sede emergeva come la pulsione fanatica – prima ancora di farsi dottrina – costituisca una risposta psicosociale difensiva all’ansia dell’incertezza, un bisogno primario di chiusura cognitiva che si rifugia nella rigida logica del manicheismo, della gogna e della purificazione sociale. L’amico e collega Roberto Pertici, commentando quel mio intervento, mi ha suggerito di recuperare Epicuro quale vero e proprio antidoto all’estremismo. Allora, per tessere un filo d’Arianna tra tutte queste sollecitazioni, l’imponente lavoro che Raimondo Cubeddu ha dato alla luce nel 2024, intitolato Epicureismo e individualismo. Per una storia della filosofia politica, casca a pennello.
Con autodichiarata «senile incoscienza» Cubeddu prende di petto le genealogie della modernità più consolidate e prova ad avanzare una tesi radicale: il vero padre dell’individualismo occidentale è l’epicureismo. Il suo obiettivo è duplice: da un lato, confutare la tesi che legge la filosofia politica moderna come un semplice processo di secolarizzazione di premesse teologiche cristiane, dall’altro dimostrare come l’epicureismo ne costituisca invece l’antropologia sotterranea.
Il crollo della polis classica greca aveva gettato l’individuo in quello stesso smarrimento che agita la nostra tarda modernità. Non diversamente da oggi, anche allora si assistette al tramonto delle certezze comunitarie e al corrispondente insorgere di poteri burocratici distanti, immensi e indecifrabili. Laddove Platone e Aristotele avevano tentato di rifondare la convivenza umana attraverso l’imposizione di una virtù etica universale e finalistica, il Giardino di Epicuro risponde con una clamorosa ritirata strategica. Epicuro disinnesca l’estremismo politico alla radice perché sottrae alla politica la sua pretesa più pericolosa: quella di rendere felici gli uomini o di redimerne le anime attraverso la coercizione statale.
La giustizia, nella prospettiva epicurea recuperata da Cubeddu, perde ogni valenza metafisica e assolutista per ridursi a un contratto utilitaristico di non belligeranza, un patto stipulato dal basso tra individui fallibili al solo scopo di non recarsi danno reciprocamente. Viene così demolita la logica del “fino in fondo” che unisce idealmente i totalitarismi del Novecento ai fondamentalismi contemporanei. Se il valore e l’utilità delle cose sono strutturalmente soggettivi, qualsiasi tentativo da parte dello Stato di pianificare il benessere collettivo o di imporre un’ortodossia etica si rivela un inganno costruttivista e intollerante. Prima di essere un animale politico, l’essere umano è un soggetto che sceglie e che scambia beni, servizi, idee e poteri per ridurre lo stato di endemica incertezza e scarsità in cui versa il mondo. Lo scambio e il mercato rispondono a dinamiche che nascono prima, sia logicamente sia storicamente, della politica.
Da Carl Schmitt fino alle influenti ricostruzioni della Scuola di Cambridge guidata da Quentin Skinner, ha prevalso un’interpretazione che ha sistematicamente rimosso o marginalizzato la presenza di Epicuro e Lucrezio nella genesi dello Stato moderno e del liberalismo. Ha dominato l’idea secondo cui l’ordine politico occidentale è un derivato laicizzato del cristianesimo. Al contrario, l’indagine si inoltra sul terreno accidentato del Seicento, il secolo in cui la modernità decide di darsi una forma e un destino, e dimostra come la svolta inaugurata da pensatori del calibro di Thomas Hobbes e Baruch Spinoza nasca proprio come una cosciente rivolta contro la sintesi aristotelico-tomistica, attingendo alla visione materialista ed edonistica del Giardino per rifondare la convivenza umana.
La nascita della modernità occidentale costituisce l’esito di una rottura radicale e consapevole con le categorie cristiane. Strauss lo aveva compreso nei suoi lavori giovanili degli anni Trenta dedicati a Spinoza e Hobbes: l’Occidente moderno si fonda sul legame intimo tra l’ateismo e l’edonismo politico. Si tratta di una scelta militante, della pretesa scientifica di spiegare il cosmo escludendo il finalismo. Prima della riscoperta del De rerum natura di Lucrezio nel 1417, un simile ateismo politico era impensabile. I primi filosofi moderni si trovarono costretti a cercare un fondamento del diritto che non passasse per Gerusalemme. È così che riscoprirono il materialismo antico. Grazie alla fisica degli atomi fu più agevole spazzare via la paura del sacro e piantare i piedi dell’uomo nuovamente sulla nuda terra della biologia. La grande svolta della modernità consiste proprio in questo: l’idea classica che ci si metta insieme per amore o per coltivare la virtù crolla una volta per tutte. Al suo posto subentra un realismo quasi brutale. Resta solo l’individuo con il suo diritto a inseguire il piacere e a fuggire dal dolore. E lo Stato? Cambia pelle anche lui, ridotto a fare la guardia giurata, con l’unico compito di garantire la pace e la sicurezza dei singoli. Un’operazione intellettualmente potente, che però finisce per tradire lo spirito del Giardino.
Epicuro e Lucrezio avevano predicato il distacco dai commerci del mondo, la svalutazione della cittadinanza e la ricerca di una pace interiore da coltivare nell’oscurità di una vita privata, ai margini di una società coercitiva sentita come intrinsecamente innaturale. L’epicureo antico era un apolitico, un uomo che considerava le leggi come un fastidio necessario solo a garantire una mutua sicurezza. I pensatori moderni prendono questa visione asociale e la rovesciano in un progetto politico universale.
La sterzata decisiva arriva con Thomas Hobbes, che mette alla porta Aristotele, derubricando a favola la sua concezione dell’uomo animale politico per natura. Il filosofo inglese recupera l’individuo isolato di Epicuro, quella monade mossa solo dal calcolo del piacere e dal terrore del dolore. Però c’è un abisso tra i due. Epicuro metteva un freno ai desideri, predicava la frugalità e la moderazione per non perdere la pace dell’anima. Hobbes fa l’esatto contrario: sdogana il bisogno umano, lo liberalizza e lo trasforma in una corsa folle, senza fine, verso un potere sempre più grande. Il diritto naturale si sposta dai doveri ai diritti. La conservazione della vita diventa l’unico fine legittimo e lo Stato si riduce a un gigantesco apparato di garanzia economica e di sicurezza.
A questo punto Cubeddu recupera non a caso la figura di Ferdinando Galiani. Nel 1750, a soli ventitré anni, il giovane abate dà alle stampe il trattato Della moneta e liquida in un colpo solo l’oggettivismo economico che da Aristotele, passando per i protestanti, arrivava fino ai suoi giorni. Prima di allora, se parlavi di valore, parlavi di cose concrete: il peso dell’oro, i quintali di merce, le ore passate a faticare su un prodotto. Roba solida, insomma. Galiani risolve il problema con una battuta, la stessa che Carl Menger copierà in italiano nei suoi Grundsätze del 1871: «essendo varie le disposizioni degli animi umani e vari i bisogni, vario è il valor delle cose». Poche parole che segnano il congedo definitivo dalla vecchia metafisica. Il valore non è una proprietà della materia, nel senso che non è racchiuso dentro il grano o nella pietra. È una relazione precaria, un gioco di desideri che si accende esclusivamente nella testa di chi guarda.
Curioso, ma non troppo, che, per decenni, la storiografia ufficiale abbia provato ad addomesticare l’abate napoletano. Ha tentato di arruolarlo sotto le bandiere della scolastica aristotelico-tomistica, rintracciando la culla di queste idee nelle vecchie intuizioni del francescano Pier di Giovanni Olivi. Cubeddu svela l’equivoco di questa genealogia artificiosa. Olivi finalizzava la sua analisi a una dimensione etica e collettiva: la determinazione del giusto prezzo in funzione del bene comune della comunità. Galiani (così come poi Menger) si muove invece su un terreno segnato da un esplicito e vigoroso anti-aristotelismo. La vera fonte dell’abate napoletano risiede nell’epicureismo emendato da Pierre Gassendi, introdotto a Napoli dallo zio Celestino Galiani e da Bartolomeo Intieri. Nella pagina in cui definisce l’utilità come l’attitudine che ha una cosa a procurarci la felicità, Galiani inserisce la sua celebre cautela: «nel che (perché io non essendo Epicureo, non voglio neppure parerlo) mi si permetta che mi spieghi alquanto». Si tratta della prudenza obbligata di un giovane abate che deve eludere le maglie della censura ecclesiastica, ma che subito dopo confessa la sua reale ambizione: comporre l’antichissimo litigio tra Epicurei e Stoici, svelando che la contesa era solo un malinteso semantico. Attraverso questo canale gassendiano, la teoria epicurea dell’utilità fa il suo ingresso decisivo nella scienza economica moderna. Qui si consuma la vera rottura. Carl Menger va dritto al cuore dell’epicureismo, ben oltre le prudenze dell’abate napoletano.
Niente disegni dall’alto, dunque, e niente provvidenza a fare da rete di salvataggio. La storia è orfana di intenzioni divine. I pilastri del nostro vivere comune – la moneta, le istituzioni, gli stessi legami sociali – non sono che l’esito cieco, quasi un incidente di percorso, nato dall’incrocio di mille azioni individuali. Parliamo di gesti minimi, ripetuti giorno dopo giorno e poi imitati perché comodi, fino a coagularsi in quelli che chiamiamo ordini spontanei. È così che i viennesi, proponendo la versione più radicale dell’individualismo evoluzionistico, mantengono la promessa del Giardino epicureo.
Cade così il vecchio equivoco sulla misantropia di Epicuro. I suoi seguaci, anche i più prossimi a noi, non sono affatto eremiti in fuga, spaventati dal mondo. Coltivano anzi una socievolezza autentica, in quanto depurata dalle tossine del potere statale. La cooperazione può scaturire anche in assenza di un’innata benevolenza universale. Sorge, molto più realisticamente, dal calcolo utilitaristico, dal contratto, dallo scambio minuto e quotidiano. L’accordo dal basso è l’unica vera barriera per contenere la scarsità delle risorse e difendersi dal danno reciproco.
L’indagine di Cubeddu affronta la ricostruzione delle origini del “vero” individualismo, mettendo a confronto la mappa dei predecessori intellettuali disegnata da Friedrich von Hayek con quella effettivamente utilizzata da Menger. Emerge una vistosa discrepanza, perché Hayek edifica una genealogia lineare che unisce i moralisti scozzesi, come David Hume e Adam Smith, a Edmund Burke, per poi far transitare queste idee sul continente attraverso la Scuola storica del diritto di Friedrich Carl von Savigny, fino a giungere a Vienna. Menger, al contrario, ignora quasi del tutto i “progenitori” britannici citati dal suo allievo. Nei suoi scritti non compaiono menzioni di Hume, mentre Mandeville e Adam Ferguson ricevono un’unica citazione isolata. L’autore dei Grundsätze mette d’un canto Smith e preferisce dialogare direttamente con i “trasmettitori” continentali, ravvisando in Montesquieu, Burke e Savigny i veri punti di riferimento per comprendere la nascita spontanea delle istituzioni.
Nello specifico, Menger contesta all’autore della Ricchezza delle nazioni il fatto di aver liquidato la tendenza a commerciare come un semplice istinto naturale, senza spiegarne l’origine. Ma scambiare merci non è un dato innato, perché comporta fatica, necessità di tempo e fa correre dei rischi. Gli individui si muovono solo per convenienza e smettono di farlo nel momento esatto in cui svanisce il tornaconto reciproco. L’abbaglio di Smith sta nell’aver scambiato i prezzi – che sono solo spie passeggere di un equilibrio precario – con l’essenza stessa dei fenomeni economici. Smith credeva che, se un sacco di grano viene scambiato con tre paia di scarpe, tra i due beni ci sia un’uguaglianza oggettiva, dettata dallo stesso tempo di lavoro. Secondo Menger le cose non vanno affatto così: in realtà ci si scambia la merce perché si hanno bisogni diversi. Il meccanismo che si attiva è elementare: io ti do il mio grano perché in quel momento per me conta meno delle tue scarpe, e tu fai l’esatto contrario.
Questo errore teorico non è senza conseguenza, perché se ci si convince che la società e i mercati rispondano a regole matematiche, oggettive e calcolabili a tavolino, scatta subito la tentazione autoritaria. Si finisce dritti a credere che i governi o i burocrati di turno abbiano il diritto di stabilire i prezzi giusti e decretare dall’alto cosa e quanto si debba produrre per tutti. Questo errore superficiale, conclude Menger, apre la strada alle pianificazioni collettiviste e distrugge la libertà dei singoli. Ed è per questo che egli intende restituire allo scambio la sua natura soggettiva: gli uomini cederanno beni per provvedere alla propria esistenza, fissando nel prezzo il limite temporaneo oltre il quale la transazione cessa di essere vantaggiosa.
Qui si spiega l’importanza di recuperare una figura come Bernard Mandeville, che Cubeddu individua quale vero punto di rottura della filosofia politica occidentale, nonché il fondatore dell’antropologia individualistica moderna. Con la Favola delle api, il medico e filosofo anglo-olandese demistifica l’illusione classica e cristiana di uno Stato fondato sulla virtù, sulla religione o sulla benevolenza. Secondo Mandeville le nazioni ricche e laboriose fioriscono grazie ai “vizi” privati, quali l’egoismo, l’invidia e la ricerca del benessere personale. La società civile nasce così, quasi a nostra insaputa, come il risultato non voluto di passioni naturali e del tutto immodificabili. È evidente come le fonti culturali a cui attinge siano proprio l’epicureismo atomista e il materialismo lucreziano, filtrati attraverso la frequentazione dei circoli libertini francesi e la lettura dei dialoghi di Gassendi. Mandeville accetta la lezione di Hobbes ma con una modifica fondamentale: lo scambio commerciale sostituisce la sovranità politica nel compito di disinnescare la violenza degli istinti primitivi, in modo da consentire agli individui di migliorare la propria condizione in modo autonomo.
Cubeddu mette a nudo l’intento politico che ha guidato la genealogia proposta da Hayek nella seconda metà del Novecento. Nel tentativo di unire le diverse correnti della cultura occidentale contro l’avanzata del collettivismo sovietico, Hayek ha costruito una filiera ecumenica, smussando le asperità atee ed edonistiche di Mandeville e Hume, e sforzandosi di istituire una continuità artificiale tra la morale cristiana e l’ordine di mercato. In questo modo Hayek ha messo da parte l’utilitarismo radicale di Ludwig von Mises, fiero sostenitore della matrice anticristiana e dichiaratamente epicurea del liberalismo economico. Nell’interpretazione di Cubeddu l’individualismo metodologico della Scuola Austriaca cambia pelle: non è più una derivazione del pensiero cristiano, ma si nutre del realismo tragico e disincantato delle filosofie post-socratiche. Una linea di pensiero decisa a liberare l’uomo dalle illusioni finalistiche e dalla tutela del potere politico.
Ecco pertanto che Cubeddu affronta lo snodo decisivo della Vienna tardo-ottocentesca, un ambiente saturo di fermenti eudemonistici ed edonistici dove i padri fondatori della Scuola Austriaca scelgono tuttavia una vistosa prudenza lessicale. Figure dell’epoca come il filosofo Friedrich Jodl, pensatore laico, anticlericale e studioso di Hume, animano l’università rivendicando una via mitteleuropea all’Illuminismo, nettamente distinta dall’idealismo egemone in Germania. In questo clima Ludwig von Mises costituisce l’unica voce disposta a proclamare apertamente il debito del liberalismo verso il materialismo di Epicuro. Al contrario, Carl Menger e Eugen von Böhm-Bawerk evitano accuratamente di utilizzare vocaboli legati alla ricerca del piacere. Questa ritrosia nasce dal timore scientifico di vedere confusa la propria dottrina del valore soggettivo con l’utilitarismo psicologico di Jeremy Bentham o con le riduzioni matematiche del positivismo. L’itinerario storiografico ed epistemologico di Cubeddu giunge al suo compimento logico affrontando la spaccatura interna al liberalismo contemporaneo e al Libertarianism americano. Qui risiede la scommessa più audace del volume, ovvero dimostrare come la comprensione della società aperta dipenda dal recupero consapevole dell’antropologia epicurea, superando definitivamente i residui teologici e aristotelici.
All’interno della Scuola Austriaca Ludwig von Mises è il più fedele alla linea del Giardino. Nelle sue opere maggiori, come Die Gemeinwirtschaft e Human Action, Mises non esita a definire l’emancipazione spirituale, morale e intellettuale dell’umanità come un processo inaugurato dal materialismo antico e portato a compimento dall’economia politica britannica di Hume e David Ricardo. L’origine dell’azione umana è ricondotta a un eudemonismo radicale e formale, per cui l’unico stimolo dell’agire proviene dalla rimozione di uno stato di insoddisfazione, finalizzato al conseguimento della felicità individuale. Dietro le scelte economiche di ogni giorno non c’è la rincorsa ai piaceri materiali o al lusso sfrenato, ma qualcosa di molto più profondo: il bisogno di tranquillità e la caccia all’atarassia epicurea, intesa proprio come assenza di ansia per il domani. Per Mises, in fondo, la moralità del mercato sta tutta qui, in un accordo molto concreto tra il dovere e il proprio interesse. Se il singolo accetta qualche piccolo sacrificio immediato e decide di stare alle regole del gioco, non lo fa per un astratto ideale, ma per una ragione molto semplice: capisce che cooperare e scambiare con gli altri è lo strumento più sicuro per soddisfare i propri desideri in un mondo dominato dalla scarsità delle risorse e dall’incertezza del tempo.
Grazie all’attenta rilettura di Mises si può comprendere quanto il Libertarianism contemporaneo, tentando di fondare la libertà sui diritti naturali di matrice aristotelico-tomistica, cada in una contraddizione insolubile poiché ignora il fatto che Epicuro aveva escluso l’esistenza di una legge di natura universale e che il diritto costituisce unicamente un patto utilitaristico di non belligeranza.
Nelle battute finali del libro la riflessione di Cubeddu si salda alle tesi di Bruno Leoni dedicate allo «scambio di pretese», trovando così il modo per integrare il tema del potere all’interno della filosofia sociale austriaca. È tolta ogni sacralità allo Stato per il fatto che il diritto e l’economia si muovono secondo la stessa identica logica. Prima delle leggi, dei codici e dell’obbligo sovrano, viene la pretesa del singolo individuo. Il meccanismo ricalca quello del mercato, dove la domanda viene sempre prima dell’offerta. Allo stesso modo, la richiesta di un certo comportamento da parte del mio vicino precede qualunque sanzione della legge. Il diritto, insomma, non piove dall’alto. Nasce dal basso, dai contratti e dalle relazioni tra persone che cercano solo di indovinare le mosse del prossimo, con un unico scopo: difendersi dall’incertezza della vita.
Cubeddu si congeda dal lettore con un verdetto sulle società contemporanee che merita tutta la nostra attenzione. La progressiva scristianizzazione dell’Occidente ha lasciato un vuoto normativo che le democrazie liberali stanno tentando di colmare moltiplicando le scelte collettive e gli interventi legislativi coatti. Il dirigismo statalista che ne consegue finisce per incrementare i costi di transazione e rallentare il funzionamento delle istituzioni, generando un diffuso malessere sociale. Il ritorno all’antropologia del Giardino si propone pertanto come l’unica via per preservare la libertà di scelta, mentre lo scambio catallattico consiste nel riconoscere che l’individuo fallibile resta l’unico e ultimo arbitro della propria felicità e che l’ordine sociale fiorisce soltanto laddove la politica accetta di arrestarsi di fronte ai confini della proprietà e della cooperazione volontaria. La ricetta contro ogni estremismo è pronta. Chi vuole, passi a ritirarla in libreria.