Recensione a: D. Cofrancesco, Isaiah Berlin. Il pluralismo preso sul serio, Rubbettino, Soveria Mannelli 2025, pp. 292, € 24,00.
Questo non è un libro il cui contenuto può essere riassunto con una recensione, per quanto lunga possa scriverla. Si tratta infatti di una raccolta di saggi usciti nell’arco di un trentennio, tra il 1993 e il 2024, che sono sì tutti uniti sotto il segno del magistero di Isaiah Berlin ma ciascuno dei quali tocca un tema e uno o più autori, sempre diversi tra loro. E Dino Cofrancesco ha il dono della profondità analitica e della messa a problema di ogni singola questione, cosicché ho deciso che questo suo libro va centellinato come un buon vino d’annata. Pertanto, in questo primo assaggio, mi limiterò all’Introduzione e ad alcuni capitoli dei dieci in cui si articola il volume, corredato peraltro da un paio di appendici, ciascuna delle quali è composta rispettivamente di cinque e sei sottocapitoli. Mi riservo di tornare in futuro a discuterne altri, in un dialogo ininterrotto con il suo Autore.
Ma partiamo dall’inizio, com’è giusto che sia. Ed ecco subito una frustata salutare, un attacco frontale a quel torpore che intossica la nostra cultura politica. Cofrancesco punta dritto al cuore di quella che potremmo definire «l’ideologia italiana»: un basso continuo, tanto a destra quanto a sinistra, incline a ridurre il pluralismo a un maquillage innocuo, a una sorta di «liberalismo della domenica» buono per i salotti o per gli editoriali di circostanza. Da noi, si sa, l’elogio delle differenze vale solo finché non produce attriti veri; il conflitto etico viene così sbiadito in una monocromia rassicurante. Simpatico ed efficace il richiamo a una vecchia vignetta di Vauro: il nostro pluralismo può essere paragonato alla libertà di vedere la stessa cosa su canali diversi.
Cofrancesco, invece, si richiama alla versione tragica e radicale che del pluralismo ci propone Berlin e che va intesa come una posizione epistemologica e non solo politica. I valori ultimi della convivenza umana (libertà, eguaglianza, giustizia) sono di per sé inconciliabili, non negoziabili in un pacifico bargaining e non sussumibili in una gerarchia razionale e universale. Come osserva giustamente il professore di Storia delle dottrine politiche, emerito dell’Università di Genova, «nessuna scienza è in grado di […] dimostrare che l’eguaglianza vale più (o vale meno) della libertà» o che «una società di atei risulta più vivibile di una società di credenti». Personalmente nutro invece qualche perplessità quando si afferma che, restando fermo il criterio pluralistico, «nessuna scienza» sa valutare se «uno Stato democratico è preferibile a uno Stato autoritario». Nel senso che avverto un’asimmetria profonda, qualcosa che stona nell’inserire la seconda considerazione in mezzo alle altre due.
Se la disputa tra libertà e uguaglianza, o quella tra credenti e atei, mette di fronte dilemmi simmetrici, forme di vita capaci di coesistere in una cornice comune, la coppia democrazia-autocrazia non gode della stessa biunivocità. Intendo dire questo: l’autocrazia, per sua natura, nega lo spazio stesso in cui il pluralismo può essere formulato. Forse è proprio questa difficoltà a dimostrare la preferibilità della democrazia che ha reso Berlin, in Italia e non solo, un liberale atipico, non così immediatamente spendibile in termini sia teoretici sia politici per chiunque voglia consolidare un ordine democratico. Non è forse un caso che il suo pensiero politico si sia formato e sia sbocciato nel contesto storico e culturale britannico, dove le istituzioni godono di un radicamento plurisecolare che permette il lusso del dubbio filosofico. Al contrario, laddove le democrazie sono storicamente fragili o contese, la rinuncia a fondare razionalmente la propria superiorità sul dispotismo apre una crepa pericolosa: in questa incapacità di difendere la propria preferibilità si annida un rischio relativistico e, infine, nichilistico.
È un nodo teorico, questo, quanto mai delicato e cruciale, che ricorda la lezione di un altro grande pensatore liberale, Giovanni Sartori. In particolare è tra le pagine di Pluralismo, multiculturalismo e estranei e nelle sue ultime sintesi sulla teoria democratica (Democrazia. Cosa è: non più ristampata, forse pour cause) che il politologo fiorentino declina il criterio della “preferibilità”. Sartori ci ha insegnato a non confondere il pluralismo con il relativismo indifferente: non si tratta di postulare una superiore e arrogante supremazia metafisica di una civiltà rispetto alle altre, ma di rivendicare la preferibilità politica e procedurale di un sistema politico che garantisce la libertà da e la tolleranza reciproca. Se si rinuncia a questa preferibilità, la società aperta si disintegra.
Certo, Hans Kelsen alla mano, sappiamo che una democrazia non assolutistica ma liberale è di base relativistica, anzi pluralistica, e comporta la compresenza di tesi opposte. Eppure tutto può essere ammesso, a parole, tranne un eccesso di delegittimazione della preferibilità della democrazia rispetto all’autocrazia. La democrazia presuppone il relativismo come metodo di convivenza, ma non può permetterselo come fine etico senza consegnarsi al primo autocrate efficiente. Insomma, il pluralismo va sì preso sul serio, ma così facendo ne va pure compreso il lato scivoloso, se non oscuro: un conto è il pluralismo nel mondo della cultura e delle idee, sacrosanto in ambito accademico, giornalistico e artistico, ma non così sacrosanto in politica. Altrimenti si perde in realismo quel che proprio in termini di realismo si era inizialmente acquisito, dimenticando che la politica è l’ambito della decisione e che l’irriducibilità di alcuni valori approda inevitabilmente a un esito conflittuale, polemico, quando non bellicoso. Riconoscere questo limite non significa tradire Berlin, ma emendarlo, comprendendo che un conto è il pluralismo nel pensiero, non solo utile, ma necessario come l’aria che respiriamo, tanto dentro quanto fuori le accademie; altro discorso vale invece per la politica, ineluttabilmente, e altrettanto necessariamente, parziale nella misura in cui prende e deve prendere decisioni che investono l’intera collettività. In ogni caso, pur con tutte le prudenze che la spietatezza dell’arena politica impone, è certo che secondo Berlin il pluralismo vero comincia dove finisce l’armonia: ed è precisamente questo nucleo tragico, refrattario a ogni pacificazione artificiale, che Cofrancesco apprezza e valorizza in ogni pagina del suo volume.
Sempre nell’Introduzione, a conferma di quanto denso sia questo nuovo libro di Cofrancesco, si affronta la critica feroce mossa a Berlin da Zeev Sternhell nel suo Contro l’illuminismo, uscito in Francia nel 2006. Lo storico israeliano commette l’errore di appiattire Berlin sulle posizioni del reazionarismo o del determinismo culturale pre-razzista e lo accusa di tradire l’idea dell’unità del genere umano. Cofrancesco rovescia questa lettura, perché, da un lato, riconosce che Sternhell ha paradossalmente capito il pensiero di Berlin meglio dei suoi apologeti progressisti, avendone colto la natura destabilizzante per il razionalismo assoluto; dall’altro, difende la proposta berliniana. Rivalutare pensatori come Herder, Vico o Hamann non significa infatti scivolare nel nazionalismo etnico, ma comprendere in cosa la modernità tardo-settecentesca è stata un vero spartiacque, ossia nella scoperta della «sincerità» (come ha acutamente rilevato di recente Giancarlo Bosetti, qui opportunamente citato) e dell’importanza della varietà contro la monotonia dell’universalismo cosmopolita. Se la corruzione del Romanticismo avrebbe poi prodotto il fascismo, Cofrancesco, fedele anche in questo al magistero berliniano, rileva come la corruzione dell’Illuminismo radicale abbia generato l’uniformità del Terrore giacobino e soprattutto lo scientismo.
Qui però si impone un approfondimento, una lieve ma decisiva obiezione che investe tanto l’interpretazione di Cofrancesco quanto l’impianto teorico di Berlin. Se entrambi rintracciano nello scientismo il vero esito degenerativo dell’eredità dei Lumi, ritengo che la vera e più radicale corruzione dell’Illuminismo sia il progressismo, proprio a causa della centralità assoluta che la nozione e il principio di Progresso rivestono nella filosofia dei Lumi. La deviazione più pervasiva non è un’opzione puramente epistemologica come lo scientismo, che della modernità rappresenta semmai il braccio tecnico e operativo, quanto piuttosto una sorta di “crono latria”, la convinzione cieca che tutto ciò che appartiene al presente sia superiore al passato, ma che lo stesso presente sia destinato, tutto intero, a essere peggiore del futuro che ci attende.
Quando la storia viene ridotta a un nastro trasportatore sottomesso a una teleologia implacabile, il tempo cessa di essere lo spazio della libertà e diventa una condanna. Se il domani è per definizione migliore dell’oggi, l’uomo in carne e ossa che vive qui e ora perde ogni valore intrinseco, si trasforma in materiale da costruzione per un avvenire radioso che nessuno ha mai davvero sperimentato, se non nelle narrazioni mitiche e religiose. È la logica della «tragica omelette» denunciata da Berlin, ossia l’idea che si possano rompere le uova (le esistenze individuali, le tradizioni comunitarie) in vista di un banchetto futuro sempre rimandato. C’è qualcosa di spietato in questo progressismo: azzera la drammaticità di ogni scelta e declassa il passato a un cumulo di macerie da sgomberare in fretta, invece di leggervi un deposito di esperienze da consultare. E se provi a metterti di traverso a questa marcia forzata, il marchio del reazionario è già pronto. Lo scientismo, in fondo, fa solo il lavoro sporco: è il puntello ideologico di una superstizione tutta terrena. Ma l’autentica hybris sta altrove, in quella vera e propria idolatria del divenire che pretende di misurare la statura di un’idea o il peso di una civiltà soltanto sulla base del calendario. È esattamente in questo che consiste quel “pensiero unico” di cui tanto si parla e che riduce le opzioni morali a sfumature dello stesso colore.
Nei suoi «esercizi di liberalismo berliniano» Cofrancesco si cimenta in alcuni confronti, diretti e a distanza, con autori contemporanei e del passato. Dialogando con Giampietro Berti, già professore di Storia contemporanea all’Università di Padova e tra i maggiori conoscitori del pensiero anarchico, e con il suo ponderoso studio uscito nel 2021, dedicato alla Crisi della civiltà liberale tra le due guerre mondiali, Cofrancesco intende saggiare la tenuta del liberalismo europeo di fronte alla sfida dei totalitarismi del Novecento. Non condivide la rassicurante e un po’ pigra lettura «neoilluminista» che liquida il fascismo e il comunismo come semplici incidenti di percorso, patologie della mente o atavismi irrazionali. Da Berlin apprende che i totalitarismi non sono affatto estranei alla modernità, semmai ne costituiscono i figli legittimi, per quanto degenerati, poiché sono supportate da visioni del mondo complesse e motivate da fini umani autentici, ancorché assolutizzati fino alla mostruosità.
L’analisi si fa serrata quando viene affrontato il rammarico di Berti per il diverso trattamento che la memoria collettiva riserva ai due grandi carnefici del secolo scorso. Mentre il fascismo viene immediatamente giudicato per le sue colpe storiche rispetto al regime liberale che lo precedette, al comunismo viene storicamente concesso un surreale «credito morale». Il motivo risiede in un equivoco anche qui generato dall’idolatria del tempo concepito come linea retta e ascendente, per cui il comunismo viene percepito come una tensione permanente verso il futuro, una razionalità utopica iscritta a pieno titolo nell’area progressista che principia dai Lumi. Tutto questo riscatta anche l’esperimento bolscevico, sia leninista che stalinista. Cofrancesco, pur condividendo con Berti la tesi della sovrapponibilità, dal punto di vista fenomenologico, dei due regimi sul piano dell’oppressione statale, introduce tuttavia una correzione essenziale ricorrendo a Friedrich von Hayek. L’accostamento tra comunismo e individualismo non è affatto peregrino se si comprende la natura della versione cartesiana e razionalistica che ha assunto quest’ultimo. Siamo sempre nei paraggi dello scientismo, alle sue scaturigini. Significa che è solo presunzione, spesso fatale, attribuire alla Ragione, rigorosamente con la maiuscola, la capacità di ingegnerizzare e controllare interamente i processi sociali attraverso un contratto astratto. Questo tipo di individualismo coltiva la serpe in seno, una pianificazione che uccide chi l’ha generata. È perciò tutt’altra cosa rispetto a quel «vero individualismo» di matrice anglosassone, basato sulla fallibilità umana e sulla consapevolezza che le istituzioni storiche sono il frutto di un’evoluzione spontanea, mai interamente programmabile.
È proprio in questa distinzione che si inserisce Berlin come il convitato di pietra dello studio di Berti. Cofrancesco intuisce che lo storico vicentino ha preferito tenersi a distanza dalla filosofia dei valori berliniana per non incrinare le sue letture di riferimento sul tema, ossia Domenico Settembrini e Luciano Pellicani, autori che ridurrebbero il dramma contemporaneo al duello mortale tra la luce della società aperta e le tenebre delle società chiuse. Il cuore del pensiero di Berlin sta invece nell’idea di pluralismo forte, quel «politeismo dei valori» che impone di riconoscere la sincerità intrinseca anche di quegli ideali storici che non appartengono alla costellazione della modernità liberale. Assumere un atteggiamento comprensivo, anche se non giustificativo, delle ragioni di Herder o di Hamann significa, per dirla con una metafora che Berlin aveva carpito da un verso di Kipling, ascoltare il grido del rospo sotto l’erpice della storia, anche quando si ritiene giusto continuare ad arare. Il totalitarismo ha generato il terrore proprio facendo leva su istanze reali dell’animo umano che la società borghese non aveva saputo riconoscere né integrare negli equilibri del proprio assetto.
Qui giungiamo a un paradosso cruciale. Il pluralismo berliniano poggia su una radicale rinuncia a una verità ultima valida per tutti, optando pessimisticamente per il criterio morale del male minore anziché per la massimizzazione di un bene astratto. Ma, come detto, questa assenza di una scienza esatta capace di dimostrare matematicamente la superiorità della libertà sull’uguaglianza, o dello Stato democratico sull’autocrazia, svela il lato potenzialmente scivoloso del pensiero di Berlin. Se nel mondo della cultura e dell’accademia il pluralismo è l’ossigeno stesso della comprensione dell’altro, proiettato nell’arena politica rischia di tramutarsi in un relativismo paralizzante. La democrazia liberale ha bisogno di relativismo come metodo di convivenza, ma non può permetterselo come fine etico; se rinuncia a dichiarare la propria preferibilità rispetto al dispotismo, abdica alla propria difesa e spiana la strada al nichilismo e alla forza bruta. Il merito principale del testo di Cofrancesco consiste proprio in questo: nell’aver preso il pluralismo sul serio e fino in fondo, costringendoci a guardare in faccia il suo esito inevitabilmente conflittuale e polemico, ricordandoci inoltre che la politica, per salvare la libertà del pensiero, deve conservare il coraggio e la parzialità della propria decisione.
Come potrà constatare il lettore giunto fin qui, la densità di questo volume è tale da indurre a scriverne un altro solo per commentare una minima parte. È la ragione per cui mi fermo qui, per ora. Torneremo prossimamente su altri capitoli e altre questioni sollevate da Cofrancesco, sempre tenendo la bussola di Berlin ben salda tra le mani.
